Sociedad

Introducción

Aunque en sentido genérico puede considerarse a toda la humanidad como una única sociedad, en sentido sociológico se habla de una sociedad considerándola como un sistema funcional, sin adscribirla a un país o cultura determinados, o por el contrario, de forma plural en el tiempo (sociedad antigua, medieval, moderna) y en el espacio (sociedad estadounidense, mexicana, japonesa, etc.).

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La jerarquía de la clase social. Imagen perteneciente a un códice propiedad del rey Carlos VIII de Francia, donde aparecen reflejados los estamentos característicos de la sociedad medieval. Miniatura. Arte gótico (siglo XV). Biblioteca Nacional (París, Francia).

La sociedad puede definirse como un contexto de relaciones humanas en el que se da una interdependencia entre todos y cada uno de sus componentes, y que subsiste por el carácter unitario de las funciones que cada persona desempeña y por la interiorización de las normas de comportamiento y valores culturales dominantes en cada comunidad.

Introducción

Aunque en sentido genérico puede considerarse a toda la humanidad como una única sociedad, en sentido sociológico se habla de una sociedad considerándola como un sistema funcional, sin adscribirla a un país o cultura determinados, o por el contrario, de forma plural en el tiempo (sociedad antigua, medieval, moderna) y en el espacio (sociedad estadounidense, mexicana, japonesa, etc.).

Tipología de las sociedades

La sociología ha buscado constantemente, sin que los distintos pensadores hayan llegado a ponerse de acuerdo, los caracteres o elementos de las sociedades susceptibles de servir de principios a una clasificación consistente y conferirles valor y alcance universales. No obstante, se observan dos grandes grupos: los que se atienen a criterios externos a la organización misma, como el estado de conocimiento o de las técnicas de trabajo, o los que se fijan en criterios internos, como el grado de simplicidad o de complejidad de la organización social.

Perteneciente al primer grupo fue el francés Auguste Comte, que se basó en el estado de los conocimientos para establecer evolutivamente una sociedad teológica de estructura militar, fundamentada en la propiedad y en la explotación del suelo; una sociedad de legistas, caracterizada por la neta distinción entre el poder temporal y el poder espiritual; y una sociedad industrial o positivista, en la que las ciencias positivas se aplican al orden natural para transformar las condiciones materiales, con la aparición de la industria.

Los alemanes Karl Marx y Friedrich Engels, que fundamentaron la estructura de la sociedad en las relaciones de producción y su evolución en la lucha de clases, dividieron las sociedades en seis grupos: la comunidad tribal, agrupación primitiva de familias; la sociedad asiática, caracterizada por el despotismo; la sociedad antigua, en la que las relaciones de clase se establecían entre ciudadanos y esclavos; la sociedad germánica, rural y muy individualista; la sociedad feudal, muy jerarquizada; y la sociedad capitalista, marcada por el dominio de la clase burguesa y con relaciones de clase netamente afirmadas. Una séptima sociedad sería el comunismo, en la que desaparecerían las clases sociales.

Dentro del grupo de autores que clasifican las sociedades a partir de criterios internos, destacan los anglosajones Herbert Spencer y Talcott Parsons, y el francés Émile Durkheim. Spencer basó en la «ley general de la evolución» la creciente complejidad de la sociedad, y a este efecto distinguió entre sociedades simples (grupos nómadas, carentes de organización política y con escasa división del trabajo) y sociedades complejas (en las que las funciones sociales y económicas se multiplican). Durkheim estableció la división entre sociedad primitiva, caracterizada por la «solidaridad mecánica», de fuerte conciencia colectiva, y la sociedad compleja dominada por la «solidaridad orgánica», de fuerte diferenciación social. Parsons buscó la diferenciación de las sociedades en la capacidad de adaptación de su organización social, de tal modo que a mayor capacidad de adaptación generalizada le corresponde una complejidad creciente. Clasificó las sociedades en tres tipos fundamentales: las sociedades primitivas, con escaso grado de diferenciación y un fuerte componente religioso; las sociedades intermedias, identificadas por el empleo de la escritura y por su estructura clasista; y las sociedades modernas, que se distinguen por la preponderancia del derecho, inspirado por lo que el alemán Max Weber denominó «racionalidad formal».

Características de la sociedad tecnológica o moderna

En la sociedad tecnológica el hombre no vive ya en un medio natural, sino en un medio técnico, que interpone entre el hombre y la naturaleza una red de máquinas, de técnicas complejas, etc. El hombre explota a la naturaleza, la domina y la utiliza para sus fines. Como resultado de la expansión del medio técnico, la estructura económica de la sociedad tecnológica resulta mucho más compleja que la de la sociedad tradicional. Cuatro factores han contribuido a ese cambio social tan profundo: la tecnología, un avanzado sistema monetario y crediticio, la creciente división del trabajo y el masivo desplazamiento de la mano de obra del sector de producción primario (agricultura, caza, pesca y minería) a los sectores secundario (industria) y terciario (comercio, transportes, profesiones liberales, etc.).

Como consecuencia de la ruptura entre productor y consumidor y de la elevación de las necesidades de consumo (de ahí que a este tipo de sociedad también se la denomine «sociedad de consumo»), la organización social se ha complicado extremadamente, siendo múltiples los papeles (roles) que debe asumir cada persona. Un mismo individuo es al mismo tiempo padre de familia, empleado de una fábrica y miembro de un club, de un partido político, de un sindicato, de una iglesia, etc. Por consiguiente, los riesgos de conflictos de papeles son mucho mayores que en la sociedad tradicional.

Las sociedades modernas presentan una gran división del trabajo. Las profesiones se especializan crecientemente, y una fuerte competitividad actúa como medio de selección en el mercado de trabajo. La necesidad de control en las empresas, en la administración pública y en las innumerables instituciones (deportivas, profesionales, religiosas, políticas, etc.) confiere a esta sociedad un carácter burocratizado. Es también una sociedad eminentemente urbana, en la que la concentración demográfica, la diversidad de profesiones y las desigualdades retributivas conforman una amplia división de clases.


Cumbre del G-20


La indefensión individual ha llevado a la proliferación de grupos de presión (sindicatos, colegios profesionales, sociedades agrarias, etc.). La multiplicidad de asociaciones da lugar a la existencia de diversas elites que representan o dicen representar a una determinada comunidad (etnia, sindicato, partido político, etc.). Estas elites luchan entre sí, actuando como cabezas visibles de sus respectivos grupos de presión, dando lugar a que el conflicto constituya un elemento permanente de la organización social fragmentada y diversificada de la sociedad tecnológica.

La mentalidad dominante en la sociedad tecnológica también difiere sensiblemente de la sociedad tradicional. La fuerza de la tradición es sustituida por la racionalidad y la valoración de la instrucción. La mentalidad tecnológica prefiere el cambio, que asocia al progreso, a la permanencia de costumbres y valores. Consecuentemente, la desmitificación del mundo por la racionalidad y la ciencia ha supuesto una profunda transformación de la ética y un reto a las creencias religiosas superficiales, planteando al hombre una opción cada vez más clara entre inmanencia y trascendencia, entre el absurdo y el misterio.

Estudio general

Noción de sociedad

La sociedad es «la unión de hombres para ayudarse mutuamente en la consecución del ser plenamente humano exigido por los fines existenciales» (Reinhold Messner, Ética social, política y económica a la luz del Derecho natural, Madrid 1967, pág 160). Los hombres se unen entre sí movidos por su impulso societario, ya que, de una parte, el hombre ve en los otros a seres hacia los que les lleva su capacidad de amor, y, de otra, busca en ellos una cooperación que supere sus límites individuales. Los esfuerzos reunidos alcanzan en su recíproco complemento una efectividad considerablemente mayor que la suma de los esfuerzos individuales. La sociedad es por ello más que una simple pluralidad de hombres y también más que una mera pacífica convivencia de individuos: es una unidad supraindividual.

Pirámide social

Esta unidad radica en la participación activa y pasiva de los hombres individuales tanto en el desarrollo como en el resultado del complemento recíproco. Este resultado consiste fundamentalmente en el ser plenamente humano para todos, al que no podría llegar ninguno de los individuos por sí mismo. Hay, pues, una jerarquía de sociedades, dependiente de la medida en que la existencia humana del individuo esté condicionada por cada una de ellas. Por esta razón la familia es la sociedad primaria, a la que sigue la sociedad política en sus diversas manifestaciones (municipio, región, nación, etc.), y luego asociaciones como clubs, sociedades comerciales, etc. Sociedades como la familia y la nación son exigidas, aparentemente, por los instintos naturales más directamente y son más indispensables para el ser plenamente humano que las otras. Estos instintos se traducen en lazos afectivos más fuertes y por ello en formas sociales que pueden denominarse comunidades en sentido propio. De ahí que se deba distinguir entre sociedades necesarias, que derivan de una exigencia natural improrrogable, a la que puede adherirse u oponerse la voluntad, pero no plasmarla por entera a su antojo, y sociedades voluntarias, que dependen absolutamente de la decisión humana, pues tienen su fundamento en fines libremente elegidos.

Persona y sociedad: la sociabilidad humana según las teorías cristianas

Para comprender mejor el hecho de la sociabilidad desde un punto de vista cristiano, vamos a describir detalladamente, siguiendo al cardenal Josef Höffner (Doctrina social cristiana, Madrid 1964, pág. 195), las características de la personalidad humana.

a) Personalidad significa unicidad: cada hombre es un ser único, con un cuerpo y un alma concretos, distinto y separado de todo otro ser; jamás repetido, jamás repetible.

b) Personalidad significa también autonomía en el existir. No constituimos parte de otro, como la mano es parte de nuestro cuerpo. Existimos en nosotros mismos, aunque haya en nosotros diversos estratos: corpóreo-vital y espiritual. Pero propiamente no tenemos un cuerpo y un alma como se poseen las cosas ajenas, sino que somos un todo corpóreo y espiritual.

c) La persona humana es dueña de su pensar, obrar y omitir. Todas nuestras acciones son actos nuestros. Podemos, sin duda, arrepentirnos de falsas decisiones y pecados y superarlos interiormente; pero jamás podremos hacer que dejen de ser actos nuestros. De nuestra personalidad reciben el inamovible carácter de referencia al yo.

d) Personalidad implica libertad. La libertad, que procede del esencial núcleo espiritual de la persona humana, es la capacidad de decidirse autónomamente de una u otra forma frente a posibilidades diversas, sin ser forzado unívocamente por el determinismo psicológico, sociológico, etc. en una determinada dirección. En virtud del libre querer configurados, el hombre es «señor de sí mismo» (Tomás de Aquino).

e) Personalidad significa responsabilidad, a la que va íntimamente vinculado el tener que atenerse a las consecuencias, lo que significa un compromiso a veces tremendo. Resulta así una cierta correlación entre libertad, responsabilidad y compromiso.

f) La persona humana está ordenada a la relación con los otros. Es abierta, dialógica, capaz de hablar y oír. personalidad y sociabilidad están entre sí en una original y característica relación de tensión. Cuanto más enérgica se ha hecho la personalidad de un hombre, tanto más profundo e íntimo será el encuentro con los demás, bien se trate de la relación yo-tú de la comunidad bipersonal, o de la tensa relación del hombre con las estructuras sociales mayores y más amplias.

g) La personalidad humana significa conciencia de ordenación a Dios y, teológicamente, a la Redención operada por Cristo, a ser convertidos por el bautismo en «nueva creación» (Gal 6,15), en partícipes de la naturaleza divina (2 Pet 1,4). La conservación y desarrollo de esta filiación divina es una tarea personal impuesta al cristiano.

Esta descripción de la personalidad según el punto de vista cristiano nos permite sacar dos conclusiones que enmarcan la sociabilidad natural del hombre tal como la ve la teología cristiana:

1) Ésta es signo de la dependencia en que el hombre se encuentra con respecto a los demás y la sociedad, en el terreno corpóreo-material, espiritual, cultural y moral. Ningún ser vivo necesita de los demás en los primeros meses y años de la infancia tanto como el hombre, que -a diferencia del animal- no tiene una seguridad de instintos innatos. El animal, además, está configurado por sus disposiciones naturales y por el medio ambiente, en el que está como empotrado por su inamovilidad instintiva; y para cada generación animal se repite la misma situación. El hombre, que trasciende con su libertad al entorno, necesita de la educación para poder usar de su libertad, y, por tanto, de las experiencias y conocimientos transmitidos de generación en generación. Toda cultura se basa en la posesión común de los bienes espirituales de las generaciones pasadas y presentes.

2) Pero esa razón de necesidad no es la única, ni la más básica: la sociabilidad natural del hombre, en su raíz más profunda, «no radica utilitariamente en la exterior necesidad de los demás, sino que se funda metafísicamente en el ser del hombre, cosa que significa riqueza y no pobreza. El ser creado que procede de la liberal bondad de Dios trata en múltiples modos de representar la bondad y grandeza del creador» (Höffner, op. cit., 24). Todo ser es comunicativo en sentido metafísico y de modo especial lo es el ser espiritual.


«El hombre, imagen de Dios, es decir, sustancia espiritual, personal y creada es, por una parte, especialmente comunicativo por su esencia, es decir, está dispuesto a regalar sus propios valores espirituales, y, por otra, tiende a participar de los valores espirituales de otras personas. Todo ser personal tiende, pues, esencialmente a la entrega y a la participación, de forma que el ser personal está ordenado por esencia al tú y a la sociedad. La meta es el recíproco dar y participar en los valores personales y por eso en las diversas estructuras sociales se determina su propia esencia, según la especie de los valores personales que en ellas interviene; así, por ejemplo, el matrimonio, la amistad, etc.»

Josef Höffner (Ética social cristiana).


Realidad de la sociedad

¿De qué naturaleza es esa realidad a la que llamamos sociedad?; ¿es una sustancia o solamente un accidente?; ¿tiene sólo una existencia ideal, es un mero nombre, o tiene una existencia real, es un ser objetivo?; ¿es una unión de individuos o una realidad que los antecede y en la que se subsumen? Tal es el problema filosófico fundamental en torno a la sociedad. Lo mismo que la cuestión referente al ser de la naturaleza humana, tema de la psicología, tampoco ésta puede ser resuelta por la simple observación de los hechos de la experiencia. Como aquélla, es una cuestión ontológica y metafísica. El camino hacia su solución es reconducir la naturaleza de la sociedad a la naturaleza social del hombre, entendida metafísica y ontológicamente. Es eso lo que hemos hecho en el apartado anterior al exponer las relaciones entre personalidad y sociabilidad.

Pero con ello no se resuelve por entero la cuestión que tenemos ahora planteada, sino que es necesario dar nuevos pasos. Es claro que la sociedad no se reduce a un mero nombre que se aplica a simples relaciones interindividuales, sino que es algo real: basta pensar en las unidades sociales básicas (familia, nación, cultura, etc.), que sobreviven a los hombres individuales, y con las cuales el hombre no puede romper del todo aunque voluntariamente lo intente. Entonces, ¿en qué consiste este ser, esta realidad propia?; ¿es un ser autónomo (sustancia) o dependiente (accidente)? Se trata de una cuestión de trascendental importancia. En efecto, si la sociedad poseyera un ser propio y autónomo, el individuo, de acuerdo con la misma naturaleza, le está completa y «totalmente» subordinado; estaríamos así en la posición de Friedrich Hegel con el monismo y totalitarismo al que conduce —recordemos que estamos explicando los postulados sobre esta cuestión que son comunes a la teología y el pensamiento cristiano—.

Si la sociedad, por el contrario, tuviera sólo un ser puramente arbitrario, dependiente de modo absoluto de la opción humana, carecería, afirman, de entidad verdadera; estaríamos así en la posición individualista de Thomas Hobbes, Jean-Jacques Rousseau, etc. Frente a ambas posturas hay que decir que la sociedad posee un ser propio pero no independiente y que solamente el hombre tiene un ser sustancial. La sociedad en su modo de ser duradero se funda en los individuos, tiene realidad sólo a través del ser de los individuos y su existencia se basa en la existencia de los hombres que la integran; el individuo, por el contrario, es un ser independiente de la sociedad y posee su esencia plenamente humana, aun prescindiendo de ella, a pesar de haberla alcanzado por su vida dentro de la sociedad. De ello no resulta, sin embargo, de modo alguno que la sociedad posea, en sentido ontológico y metafísico, solamente un carácter secundario frente al ser del individuo. En efecto, el hombre es social por naturaleza, de modo que no puede eliminar la sociedad sin verse privado al mismo tiempo de su ser plenamente humano.

La esencia individual y social de la naturaleza humana tienen ambas, metafísica y ontológicamente, un carácter originario. No puede por eso haber hombres sin que haya a la vez sociedad. Ésta se basa en los individuos y no es anterior a ellos; pero éstos, los hombres individuales, tienden, por razón de su propio ser, de su comunidad de naturaleza y de su impulso dialógico personal, a ser en sociedad. En virtud de esta necesidad y capacidad de intercomunicación y complemento social de los individuos que la naturaleza humana implica, surge, por medio de la cooperación social, esa nueva realidad que es la sociedad; y, a su vez, la participación en esta realidad constituye para el individuo el presupuesto para alcanzar el ser plenamente humano.

¿Qué unidad tiene, pues, la sociedad? Para precisarlo será conveniente distinguir, como se ha hecho frecuentemente, el tipo de unidad propia de la sociedad humana de la unidad constituida por un cuerpo físico, por un rebaño o una formación militar. La unidad de la sociedad no es ni la unidad de partes carentes de sustantividad, ni tampoco una simple suma o yuxtaposición de individuos, ni una formación organizada para conseguir un fin externo. Más bien —como dice Reinhold Messner (op. cit., 188)— es una «unidad de orden»: una unidad que es producto de un fin que le es inmanente y que coordina el comportamiento de sus miembros a través de su libre decisión. Orden significa, pues, aquí una unidad basada en un principio formal interno, principio que es de doble nivel, de naturaleza causal, o de naturaleza final. Todas las unidades sociales descansan, en efecto, en la unión de causas eficientes y causas finales. Fin, porque la sociedad, situándose en el orden del comportamiento humano, participa de la orientación teleológica que éste tiene, de modo que una de las más básicas distinciones entre sociedad es la que se hace en los fines globales o sectoriales que persiguen.


Los Reyes entregan el "Premio al Pueblo Ejemplar" a Boal


La naturaleza social del hombre le impulsa a vivir en sociedad y tiene por ello razón de causa eficiente; como el comportamiento y actuación humanos dependen de la inteligencia y la voluntad, haciéndose efectivo por mediación de éstos, es por lo que la razón de causalidad eficiente está no sólo en la naturaleza sino también en la libertad humana. Por ello es éste el principio interno que determina la fisonomía concreta y la vida de las unidades sociales y la conducta de los individuos que las integran. La unidad de la sociedad, aunque exigida en un grado u otro por la naturaleza, no se basa, pues, en una coacción externa, sino en la libre decisión de sus miembros. La unidad social no es la de un rebaño que se mantiene gracias a los instintos inconscientes, que fuerzan a un comportamiento determinado; y tampoco la de una formación militar que es organizada desde fuera para un fin extrínseco. La unidad social es la que deriva del fin que le es propio, y se hace efectiva por la libre decisión de sus miembros, que constituyen su principio formal interno.

El conocimiento de los fines y la libre decisión de realizarlos son cualidades de la naturaleza dotada de espíritu. Por esta razón los vínculos más esenciales de unidad de la sociedad son de naturaleza espiritual. Esto no quiere decir de ningún modo, sin embargo, que los vínculos espirituales constituyan —para la doctrina cristiana, recordemos una vez más— toda la esencia de la sociedad. Los vínculos exteriores y las instituciones son indispensables para su unidad; el principio formal interno de la sociedad tiene que apoyarse para adquirir eficacia en vínculos de unión exteriores. Así, por ejemplo, el Estado necesita de un sistema jurídico capaz de ser ejecutado, la familia tiene necesidad de un hogar, un patrimonio familiar, etcétera. La organización, es decir, la coordinación de las actividades garantizadas por medio de instituciones externas, conforme a las exigencias del fin que sirve de base a su unidad, es, pues, un rasgo esencial a la sociedad.

La doctrina cristiana incluye aquí una advertencia. La concepción mecanicista e incluso meramente técnica de la sociedad, que domina en algunos ambientes contemporáneos y según la cual la sociedad es una mera organización al servicio de fines propuestos por el mismo hombre, ya sean entendidos éstos de una forma más individualista o colectivista, hace necesario destacar que la esencia de la sociedad está anclada en la misma naturaleza. Precisamente por encontrarse ligada al orden de la naturaleza, la organización de la sociedad es sólo en parte asunto del arbitrio del hombre. Una planificación y organización arbitrarias, es decir, en contradicción con el orden natural, dificultan por eso, aunque según una mirada superficial puedan parecer eficientes, la consecución del fin social y, con ello, la plena realización vital de los miembros de la sociedad, tanto desde el punto de vista puramente humano, como económico y social. El orden en el campo de lo social consiste principalmente en buscar lo que el orden natural exige en una situación dada. Ciertamente, dentro del marco del orden natural, hay mucha parte confiada a la planificación humana de acuerdo con las adecuaciones al fin que la ciencia y la técnica permiten llegar a conocer; pero toda planificación y organización que se encuentre en contraposición con aquel orden fundamental servirá —afirma la doctrina cristiana— para destruir en lugar de edificar.

Sociedad y bien común

La sociedad encuentra su razón de ser y su fundamento en la naturaleza del hombre, como realización de su sociabilidad. De ahí deriva un concepto clave: el de bien común, como expresión con la que se designa el fin de la sociedad. El bien común, aun cuando se basa en la necesidad y susceptibilidad de complemento de los individuos, no consiste fundamentalmente en la reunión como resultado de la acción de los individuos de un fondo común de bienes y servicios, ni tampoco en la simple distribución de esos bienes. Consiste más bien en hacer posible mediante la unión social el cumplimiento responsable y con medios propios de los fines y aspiraciones a que los hombres, miembros de la sociedad, están ordenados.

Las funciones principales de la sociedad en orden al bien común son —precisa Reinhold Messner— dos: La primera consiste en la defensa contra todo lo que amenaza el orden de la convivencia, presupuesto de la existencia plenamente humana. Forma parte de esta función la promoción de un ambiente de seguridad social, por el que cada miembro de la sociedad sabe que no será obstaculizado en el desarrollo de sus tareas vitales. La segunda función es de carácter más directamente positivo: tratar de hacer posible la existencia plenamente humana de los miembros de la sociedad, mediante la creación de un orden de bienestar, desarrollo cultural, religioso, etc. Dado que los distintos fines existenciales, para cuya realización necesita el hombre el complemento de la sociedad, determinan diversas formas de cooperación social y con ello diferentes especies de fines sociales, el bien común es, por su esencia, pluralista. Estos fines son, en efecto, propios de distintas unidades sociales que fundamentan su responsabilidad y, con ello, su competencia en la realización de lo que propiamente les corresponde. Pretender absorberlos todos en una agrupación única negando libertades y autonomías conduce al totalitarismo.

La plenitud humana requiere la autonomía de las diversas comunidades al servicio cada una de sus fines existenciales. Nos encontramos así con un amplio panorama en el que coexisten, de una parte, comunidades grandes y pequeñas que tienen fines determinados por la naturaleza (entre otras, la familia, el municipio, la asociación profesional, la nación, el Estado, las grandes unidades regionales, nacionales y supranacionales y la comunidad de naciones); y, de otra, las asociaciones creadas para la consecución de fines libremente elegidos y que persiguen diversos objetivos de carácter cultural, económico y social (las asociaciones caritativas, los clubs recreativo-culturales, las sociedades comerciales, etc.). La diversidad de aspectos que presenta el bien común no significa que deba darse una simple suma o una mera coexistencia de las diversas comunidades o asociaciones, sino una unidad jerárquica según el orden de los fines. En la unidad de la naturaleza humana se encuentra trazado el orden unitario de los fines individuales y sociales, y, con ello, también el orden unitario de las responsabilidades y competencias de las diversas comunidades o asociaciones, de manera que cada una tenga la autonomía que le es propia y mantenga a la vez una supraordenación a las más amplias o básicas. La esencia pluralista del bien común fundamente el orden subsidiario con la autonomía y la jerarquía de las competencias del bien común. El principio de la subsidiariedad es, por esta razón, como todos los principios sociales, un principio del ser y, con ello, también un principio de orden.


Sociedad Cansada

Naturaleza de la sociedad

Introducción

Es difícil dar una definición clara y universal de la sociedad. En su sentido menos controvertido, por la vaguedad de su amplitud, podemos definirla como «el campo de las relaciones intersubjetivas o humanas de comunicación». A primera vista la definición parece insuficiente, pues no sólo es necesario analizar conceptos como los de «campo», «totalidad», sino que se deberían conocer las formas que de hecho pueden adoptar esas relaciones, si son libres o contractuales o bien, por el contrario, si son impuestas u obligadas. Por otra parte, el sentido de esas formas tiene que estar determinado por la naturaleza de los fines que se propongan alcanzar y por las condiciones de facto en que esos fines pueden ser cumplidos. Émile Durkheim decía que lo característico de la sociedad era que los fines fueran propuestos «externamente» al individuo. Por su parte, al referirse a las características de las relaciones sociales, Max Weber afirma que es social toda acción que ocurra conforme a ordenamientos deliberados y relativamente constantes (Über einige kategorien den verstehenden Soziologie, 1913).

En una consideración estrictamente filosófica del tema, quizá no baste esto, pues «fines» en sentido amplio también se dan en las asociaciones animales. Decía Espinas que los animales se asocian: a) para la reproducción y cuidado de las crías; b) por necesidades de defensa común. Esto hizo que algunos sociólogos, preocupados por resaltar el carácter específicamente humano de la sociedad, intentaran sustituir este término por el de «comunidad», entendiendo que tal concepto era ya exclusivamente humano, por alusión al sentimiento que se produce en unos seres vivos, por su unión con otros semejantes, que experimentan las mismas necesidades, los mismos deseos y que, en consecuencia, aceptan los mismos valores. F. H. Giddings (Elements of Sociology, I cap. 1) dice que la sociedad aparece en el momento en que un ser «toma conciencia» de estar en relación con un semejante y en el sentimiento de satisfacción que de ello resulta. Por esto, se entiende que la comunidad hace referencia a las relaciones que se caracterizan por intensos vínculos personales, conciencitivos. Entonces, sociedad sólo haría referencia a relaciones contractuales, jurídicas, instrumentales.

Lo comunitario fue extraordinariamente estudiado por los más grandes sociólogos (Auguste Comte, Alexis de Tocqueville, Émile Durkheim, etc.), considerando que ese concepto podía hacerles abordar la genética de la personalidad, el lenguaje, la moral y, en fin, todos los fenómenos humanos. Un pensador contemporáneo que más intensamente ha estudiado este terreno es Ferdinand Tönnies, con la acuñación de los términos Gemeinschaft (comunidad) y Gesellschaft (sociedad), de los que ha hecho dos conceptos tipológicos y explicativos (Comunidad y sociedad, Buenos Aires 1947). Pero ninguna de estas precisiones agota la problemática del campo social, pues conceptos como los de «autoridad», «poder», «institución», etc., complican la carga semántica de sociedad. Por ello, se ha intentado precisar lo que se entendía por «hecho social» y así se han dado una serie de notas que, si no suficientes, son valiosas para caracterizar lo «social» frente al mero asociacionismo animal. Y así se ha dicho que para que un fenómeno pueda ser llamado «social» debe ser: colectivo, objetivo, general, positivo, humano, dinámico y evolutivo. Esa complejidad de factores que implica la sociedad, así como la incidencia al momento de valorarlos de las perspectivas filosóficas, explica la variedad de posiciones que se han dado a lo largo de la historia en torno a la consideración de la sociedad. Cabe decir que esas posiciones giran en torno a una serie de ejes fundamentales:

1) Hay que mencionar en primer lugar la oposición entre naturalismo y espiritualismo. Para el primero la sociedad humana no es más que una prolongación del mundo material que circunda al hombre: mundo natural y sociedad se dan sin solución de continuidad: sólo la naturaleza material es real —piensan esos autores—, lo que les lleva al rechazo de algo trascendente, por más que usen expresiones coma «ideas», «razón», etc. Auguste Comte y el positivismo que de él deriva son los representantes más típicos de esta línea; a ella hay que adscribir, aunque desde un planteamiento idealista, a Karl Marx. El espiritualismo afirma, en cambio, que la sociedad no se reduce al mundo de la naturaleza material, biológica, etc., sino que depende de un principio nuevo y radicalmente distinto: el espíritu que trasciende a la materia. La sociedad debe ser, pues, explicada desde lo espiritual; en su configuración, etc., intervienen elementos materiales —y en la valoración de los mismos se diferencian las posiciones—, pero implica un fenómeno espiritual de base. Es la posición de Platón, de Aristóteles, del pensamiento cristiano en general, etc.

2) En íntima dependencia con lo anterior está la diversa actitud que se adopte con respecto a los fines a que la sociedad se ordena. En líneas generales hay que decir que toda consideración de la sociedad hecha desde los fines que la humanidad debe cumplir, junto con los medios que para ese cumplimiento señala la razón, es una consideración normativista. El normativismo implica la afirmación de la ética y, por tanto, de la espiritualidad del hombre y de su dependencia con respecto a Dios, de modo que, mientras no llegue esa afirmación explícita, se encuentra expuesto a crisis. Desde finales del siglo XIX tiende a generalizarse la opinión de que las ciencias sociales más que atender a desentrañar la esencia última de la sociedad deben poner toda su atención en la determinación de las condiciones que de hecho hacen posibles las relaciones humanas, determinando al mismo tiempo, y con la mayor precisión posible, las características del fenómeno social. Hay en ello la afirmación del método sociológico frente al filosófico, aunque otros pensadores afirman que se corre también el riesgo de un reduccionismo, es decir, del sociologismo, lo que implicaría caer en el naturalismo antes mencionado negando toda libertad y todo fin propiamente dicho. En otras palabras, hay lugar tanto para una consideración sociológica como una filosófica de la sociedad, y esta última es inseparable de la consideración de los fines, lo que implica su dependencia de disciplinas filosóficas anteriores: metafísica, antropología y ética, especialmente.

3) Es importante también la distinta forma de ver la ordenación entre individuos y sociedad, según que se considere como realidad primera a los individuos o a la sociedad misma, o se adopte primero una posición intermedia. Si es lo primero estamos ante una consideración nominalista, individualista o contractualista pura de la sociedad; si es lo segundo, estamos ante el organicismo. La posición de la escolástica cristiana es intermedia, en cuanto que afirma que individuo y sociedad son dos realidades simultáneas e interdependientes.

4) Otro elemento es la diversa forma de valorar los conflictos sociales, cuestión en la que influyen presupuestos teóricos muy de fondo, especialmente la forma de concebir las relaciones entre inteligencia y voluntad y entre necesidad y libertad. En principio la sociedad, en cuanto ideal, se presenta como un convivir ordenado de los individuos entre sí; de hecho no faltan los estados o situaciones de conflicto. El contractualismo utópico de Jean-Jacques Rousseau ve en esos conflictos una manifestación de una etapa no suficientemente racional, y ve en la llegada a una racionalidad plena la superación de todo conflicto. Concebir la sociedad como un todo armonioso es propio del organicismo, pues el organicismo vivo ofrece una imagen superior de orden y cooperación.

Auguste Comte, Le Play, Ferdinand Tönnies y Émile Durkheim han considerado que la sociedad ideal excluye siempre todo factor de desorden, y que los hechos indudables que contradecían esa pretensión (la efectiva y progresiva despersonalización, la lucha existencial, la degeneración moral, etc.) no eran esenciales a la estructura social: la sociedad era esencialmente armoniosa, y todos esos hechos no son más que manifestaciones patológicas evitables o subsanables, por el progreso de las ciencias, etc. Modernamente sostienen esa teoría las funcionalistas (E. Mayo, Robert K. Merton, I. W. Coser, entre sus más destacados mantenedores). La teoría conflictualista tiene como precedentes clásicos a Polibio, Nicolás Maquiavelo, Thomas Hobbes, David Hume, Adam Smith, Thomas Malthus; su representante arquetípico es Karl Marx. La doctrina escolástica considera la armonía y la paz social como un ideal alcanzable, y, por tanto, ve en los conflictos no algo necesario, sino el resultado de la falibilidad de la libertad humana; de ahí que afirme que la paz social no es fruto del choque o de la lucha, sino de la virtud. Consideremos a continuación con más detalle algunas de las más importantes teorías mencionadas hasta ahora.


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La teoría escolástica o del derecho natural

En la época grecorromana el tema de la sociedad es estudiado desde el punto de vista de la ética. Esto se advierte claramente en Platón y Aristóteles, en los que el deber ser, sin embargo, comporta una carga política muy definida. Al tiempo, la concreción del término sociedad estaba entre los griegos muy íntimamente ligada al concepto de polis, con lo que se producía una limitación a las formas políticas particulares (sobre este punto pueden consultarse W. Jaeger, Paideia, Berlín 1933-1947; y T. Zielinski, Historia de la civilización antigua, 1921-1934). El sentido fundamental de sociedad como conjunto de las relaciones de intercomunicación humana fue dado a través de Cicerón («Hemos nacido para la agregación de los hombres y para la sociedad y la comunidad del género humano», De finibus, IV,2,4); por los estoicos, los cuales, gracias a su cosmopolitismo, fueron capaces de distinguir entre la sociedad en sí misma considerada y su organización política. Este universalismo, ya estrictamente filosófico, fue desarrollado con precisión dentro de la escolástica y, posteriormente, con los teóricos del Derecho natural. En el contexto general del sistema escolástico, la sociedad se define de manera concreta, si bien hay que tener en cuenta que, con ser la definición más precisa, nuevas variables conceptuales complican extraordinariamente el concepto, sobre todo a la hora de precisar las relaciones de interdependencia, del individuo y la sociedad. A grandes rasgos, se la caracteriza como «la unión moral y estable de una pluralidad que, con sus actos, coopera a un fin común» (I. González, "Ethica", en Philosophiae Scholasticae Summa, III, 2 ed. Madrid 1959, 743). Esta definición entraña los siguientes elementos:


a) debe darse una multiplicidad ordenada, es decir, una multiplicidad cuyos miembros no estén meramente yuxtapuestos;

b) que exista pluralidad de individuos, pues lo social es relación interhumana;

c) que esa ordenación resida en un fundamento específico, como es lo moral en el hombre;

d) que esta unión moral descanse en la cooperación, por parte de los integrantes, en un fin común, libremente instituido por convención, cuando la sociedad es libre y contingente, o en una ley superior, cuando la sociedad es necesaria;

e) para que la sociedad sea verdaderamente tal, la unión debe ser estable, sin que esto quiera decir que haya de ser perpetua, sino que permanezca, de suerte que sólo metafóricamente puede hablarse de sociedad en la unión de varios hombres, con propósito de una unión particular.


Lo esencial son los elementos material (la pluralidad de individuos) y formal (la unión moral). La «unión moral» puede llamarse también «vínculo jurídico» y resulta: 1) del fin común, que especifica a la sociedad y es el lazo que unifica inteligencias y voluntades; y 2) de la mutua obligación, pues para la unión constante y ordenada no basta con la comunidad del fin, dada la naturaleza humana, ya que se requiere una cierta obligación respecto del fin común. Pero para que esa obligación pueda darse constante y eficientemente, se precisa de una autoridad, que puede ser definida como el derecho de obligar a los miembros de la sociedad a que cooperen con sus actos al bien común. La importancia de la definición que acuña la escolástica radica en su precisión, que le permite abarcar los elementos más importantes, contrariamente a lo que sucede en otras tendencias, que sólo hacen jugar elementos unilaterales y muy específicos.

Teoría organicista

Según esta teoría, la sociedad se asemeja a un organismo (de aquí su denominación) tanto en su organización como en su funcionalidad. Los partidarios de esta doctrina insisten en el carácter primario de la sociedad respecto del individuo, pues —dicen— igual que la célula sólo alcanza su sentido y puede desempeñar sus funciones en la totalidad en que está inserta, así ocurre lo mismo con el individuo, que no hace sino desempeñar el cometido al que la sociedad le destina. Se acentúa el carácter colectivo, hasta el punto de que se considera que el grupo tiene realidad propia, independientemente de los individuos, que sólo poseen una realidad derivada. El principal representante del organicismo es Herbert Spencer, quien consagra todo su esfuerzo en señalar las similitudes que se dan entre sociedad y organismo, intentando negar al mismo tiempo toda disimilitud, por considerarlas más aparentes que reales. Esta doctrina alcanzó, sobre todo a fines del siglo XIX y principios del siglo XX, enorme influencia debido al creciente prestigio de la biología durante aquel tiempo; también influyó en ello su utilización por personas de actitud conservadora: basándose en ella resulta en efecto fácil justificar el rechazo de todo cambio social que no sea producto del desarrollo espontáneo de la propia sociedad.

Posición afín en algunos puntos a la de Herbert Spencer es la de la «ontología de la comunidad», uno de cuyos representantes más característicos es Friedrich Hegel. Agudizan estos autores el problema al afirmar que el individuo no tiene sentido si no es en el organismo en que se integra; de ahí deriva la consideración de los pueblos como realidades colectivas, suprapersonales y de naturaleza místico-espiritual, que se refleja en expresiones como «espíritu de los pueblos», etc. Aunque impliquen líneas de las anteriores —y opuestas entre sí— cabe mencionar también aquí a Auguste Comte y a Karl Marx; y más claramente a Émile Durkheim. Este define la sociedad poniendo el acento en la autoridad, y viéndola como el conjunto de individuos cuyas relaciones están consolidadas en instituciones, garantizadas por la existencia de sanciones ya codificadas, ya difusas, que hacen sentir al individuo la acción y la coacción de la colectividad. Partiendo de esa posición, trató de asumir el psicologismo de G. Tarde, al que nos referiremos a continuación, y así afirma que no hay colectividad si no se dan conciencias individuales; es necesario, sin embargo, que esas conciencias estén combinadas de una cierta manera y a esto responde la vida social (Les régles de la méthode sociologique, 2 ed. París 1901, 40). La conciencia colectiva es un ser psíquico, pero constituye una individualidad psíquica de nuevo cuño.

Teorías individualistas y nominalistas

Bajo este epígrafe puede incluirse en primer lugar el contractualismo puro, que afirma no ya que esta sociedad histórica concreta surge de un acuerdo de voluntad, sino que el hecho mismo de la vida social es fruto de la voluntad. Tal es la posición de Thomas Hobbes y Jean-Jacques Rousseau, que afirman el carácter contractual de la sociedad, como creada por un acto de voluntad reflexiva determinado por el conocimiento de las necesidades humanas, con lo que el fundamento último de las relaciones intersubjetivas de comunicación residiría en una nueva razón de utilidad individual. También hay que considerar como nominalismo social la posición psicologista de G. Tarde, que por reacción extremada frente al organicismo sostiene que la sociedad es simplemente lo interindividual: lo social es, pues, siempre de naturaleza psíquica, en cuanto puro resultado de la concretización de las creencias y deseos de los individuos, de modo que el proceso social es la repetición imitativa por un individuo de las ideas de los demás.


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Teoría conflictual

Examinemos su manifestación más típica: la de Karl Marx. Considera éste que las relaciones jurídicas, las formas políticas y, en general, la anatomía social viene determinada por las condiciones de la infraestructura económica y el estado de las fuerzas productivas. Los fenómenos sociales tienen, pues, a su juicio, un carácter relativo y evolutivo, y sobre la base de este proceso de evolución el hombre varía en su naturaleza misma, hasta el punto de que es necesario afirmar que el hombre es un producto de la Historia, si bien la Historia es recíprocamente un producto del hombre. Completa su teoría afirmando que la historia de la humanidad es la historia del conflicto de clases y la contraposición dialéctica de las clases sociales es el motor que mueve la Historia. Para que se alcance la sociedad verdaderamente humana (en el sentido de superación de toda alienación) es necesaria esa contraposición conflictiva de las clases sociales.

Origen de la sociedad

Planteamiento del tema

Origen no sólo significa nacimiento, comienzo o principio en el tiempo de algo, sino que indica o puede indicar también la causa de ese nacimiento. El origen de la sociedad plantea, pues, tanto la cuestión de su principio en el tiempo, cuándo y en qué circunstancias aparece, como la de dónde se deriva o de quién es creación, lo que también comporta, en principio, una respuesta al aspecto anterior. La primera cuestión se traduce en estos y otros interrogantes similares: ¿Es anterior el hombre a la sociedad, o, al contrario, la sociedad al hombre? En el primer caso, ¿apareció con el hombre o ha habido algún tiempo en el que aquél haya vivido aislado, solitario? Dentro de las formas sociales esenciales, ¿es anterior la familia a la organización política, o al revés?

Ya desde muy antiguo se ha formulado el hombre estas preguntas y ha intentado responder a ellas con diversas teorías de carácter especulativo que, dejando a un lado las distintas explicaciones de carácter mítico y religioso, implican una concepción sobre la naturaleza del hombre y sobre la causa de la sociedad y, por tanto, al no ser propiamente científicas, constituyen más bien teorías sobre el origen de la sociedad como causa. El problema del principio de la sociedad en el tiempo, en cuanto se trata de una cuestión de hecho, empírica, que tuvo lugar anteriormente a los tiempos históricos, cae dentro del campo de las ciencias que estudian los orígenes del hombre y sus formas de vida primitivas, la antropología y la etnología, apoyadas en la paleontología; desde una perspectiva de fondo, cae en el área de la filosofía social, a la que corresponde el conocimiento de las razones últimas de la sociedad.

La etnología y la antropología no suministran hasta ahora una respuesta directa y categórica a los interrogantes señalados. Incluso parece muy difícil que lleguen a dar una solución definitiva a los mismos. La enorme cantidad de años pasados desde la aparición del hombre en la Tierra y la ausencia de todo dato histórico hacen que, según su situación presente, puedan únicamente formular a lo sumo hipótesis más o menos probables e inferencias más o menos lógicas derivadas del estudio de las sociedades que se consideran actualmente como primitivas porque viven inmersas en un gran atraso cultural. Sin embargo, aunque se esté lejos de la meta indicada, hechos admitidos hoy generalmente por los científicos de estas disciplinas son la vida social del hombre, como constante sin excepción conocida hasta ahora, y la prioridad de la familia o el clan como forma social básica, según se deriva de los siguientes testimonios de especialistas en la materia.

«El hombre, escribe F. Boaz (Antropología, Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 11,84), vive en todas partes gregariamente y un grupo social que varía en tamaño forma una unidad firmemente coherente frente a los de fuera». Asimismo, según J. Folliet (El hombre social. Ensayo de Antropología social, 7), «por lejos que nos remontemos en el pasado histórico, lo encontramos (al hombre) siempre viviendo en sociedad. Las investigaciones arqueológicas o folklóricas en la protohistoria y en la prehistoria nos demuestran el mismo hecho». Robert Harry Lowie (Historia de la Etnología, 305-6) afirma que «el que la promiscuidad no existe hoy día en ninguna parte, y el que su existencia en el pasado es una hipótesis no comprobada es el punto de vista de Alfred Reginald Radcliffe-Brown, Bronislaw Malinowski, Schmidt, Thurnwald, Brenda Z. Seligman y todos los americanistas. Swanton, Schmidt, Radcliffe-Brown y Malinowski —para mencionar sólo algunos nombres— en forma definitiva han sustituido la idea de la prioridad del clan, a la que se adhería todavía Émile Durkheim, por el reconocimiento de la familia como unidad social básica».

Teorías especulativas

A este respecto existen tres posiciones fundamentales. La primera, partiendo de un estado natural asocial, concibe a la sociedad como creación libre y voluntaria de los hombres. Al contrario, para la segunda, la sociedad no es una creación libre del hombre, sino un organismo o superorganismo resultado último y necesario de la evolución. En cambio, en la tercera, la sociedad tiene su origen en el hombre como exigencia y derivación de su naturaleza social, pero no de manera que excluya la intervención, en el hecho social, de la razón y de la voluntad.

Aunque los antecedentes de la primera posición, representada por las llamadas teorías del estado de naturaleza y del contrato social, se remontan a la filosofía griega, los más famosos representantes de esta concepción son Thomas Hobbes y Jean-Jacques Rousseau. Para ambos, el origen de la sociedad no se deriva de una exigencia de la naturaleza del hombre -pues su estado natural es, según Hobbes, una condición antisocial, de guerra de todos los hombres contra todos, en la que la persona humana llevaba una vida solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve, o, según Rousseau, una condición extrasocial, esencialmente bárbara e insegura, en la que el hombre vivía libre, despreocupado y errante sin necesidad de sus semejantes-, sino que es una consecuencia de su libre voluntad mediante un pacto o contrato establecido con sus semejantes con el fin de librarse de las miserias e inconvenientes del estado dé naturaleza.

En cuanto a la segunda posición, la sociedad como organismo resultado necesario de la evolución, también se pueden ver rastros de ella en las culturas griega y romana, especialmente en Lucrecio; sin embargo, sus principales representantes son los componentes de la escuela sociológica evolucionista, entre los que destaca Herbert Spencer. Para este filósofo inglés, el origen de la sociedad como superorganismo es el juego de las fuerzas ciegas de la evolución a la que está sometida gradual y progresivamente toda la materia inorgánica y orgánica. Una vez originada, la sociedad sigue sometida a la misma ley de la evolución que la hace pasar de formas simples de organización a otras más complejas. Tanto en una como en otra teoría se reconoce un fondo de complementariedad, en cuanto la primera, la del contrato social, llama la atención sobre el papel necesario de la razón y libertad del hombre en la aparición concreta de la sociedad y en la realidad de la misma y en cuanto la organicista evolucionista insiste en el enraizamiento del fenómeno social en la naturaleza del hombre, en su necesidad, y en la ley de su progreso y desarrollo. Sus detractores afirman, para criticarlas, que su carácter unilateral las hace inaceptables como explicación exclusiva y única del origen de la sociedad y que, si bien son opuestas, ambas dan lugar a una concepción positivista y totalitaria de la vida social y del Estado. Pasemos, pues, a exponer la tercera posición.

Carácter natural y voluntario del hecho social

Esta posición entronca con los grandes pensadores griegos, y fue especialmente desarrollada por los autores cristianos, tanto los Padres de la Iglesia como los escolásticos, como parte de la doctrina sobre el Derecho natural, y ha sido luego acogida por las enseñanzas de la doctrina social cristiana. Esta teoría afirma que la sociedad es una derivación y exigencia fundamental de la naturaleza humana, de manera que el hombre tiende a la sociedad y no puede existir sin ella. De ahí que vida humana y fenómeno social sean coextensivos, y no tenga sentido plantearse el problema del origen histórico de la sociedad en general, ya que hay sociedad en cuanto hay hombres: lo que puede, en cambio, investigarse es el origen de esta sociedad concreta, la evolución de las formas sociales, etc. En efecto, siendo la sociedad natural, su realización histórica pasa, como sucede con todo lo humano, a través de la inteligencia y voluntad, de modo que la configuración social concreta depende de ellas. Analizando lo que en el hombre da origen a la sociedad tal vez la forma más completa sea una empleada por Pío XII al declarar que «el hombre completo» es, al mismo tiempo, «el origen y el fin de la vida social» (Discurso del 20 de febrero de 1946; en Ecclesia, 242, 1946, 229). Esta fórmula del hombre completo origen de la sociedad supone algunas consecuencias:


1) que el hombre es anterior a la sociedad;

2) que la sociedad es una derivación de la persona humana en su totalidad;

3) que la vida social tiene su origen en el hombre no sólo en su nacimiento, sino también en sus realizaciones e instituciones; y

4) que el hombre tiende a la vida social por razón de su propio ser personal.


Por ello, afirmando la trascendencia del hombre sobre la sociedad política, esta doctrina no se opone a la de la naturaleza social del hombre, sino que coincide en sustancia con ella y viene a ser una nueva expresión de la misma. La expresión «hombre completo» subraya que la sociedad halla su origen en todo el hombre y, por tanto, en toda su naturaleza, no sólo en el aspecto de debilidad e indigencia de la misma, sino también en lo que hay en ella de plenitud y perfección. En este sentido, esta fórmula supera a la que, sobre todo desde Tomás de Aquino —aunque no se redujera a ello su pensamiento—, había prevalecido en el pensamiento, y en la que se destacaba unilateralmente que el hombre es un animal social porque, debido a su debilidad natural, tiene necesidad ineludible de vivir en sociedad.

Este punto de vista, aunque indiscutible, no es el único en que se puede basar la sociabilidad humana y, por otra parte, presenta a ésta desde un punto de vista más bien individual y egoísta. En cierto modo en una absolutización de esta idea se puede ver el germen de la teoría del contrato social, aunque aquí se da un gran salto, pues se pasa a afirmar el carácter individualista y egoísta del hecho social. Insiste, en cambio, la doctrina social cristiana, en que la sociabilidad del hombre es un reflejo de su vocación comunitaria, una consecuencia de la esencial unidad humana que le lleva a vivir fraternalmente con sus semejantes comunicando y compartiendo con ellos los dones y bienes que posee y, por tanto, algo que implica no sólo conciencia de debilidad, sino un punto de vista altruista. El hombre es, pues, social por naturaleza no sólo porque necesita absolutamente de los demás, sino también porque está unido por vínculos naturales esenciales con todos los hombres, forma con ellos una comunidad y entra dentro de su primera y principal obligación el darse y entregarse a los demás, entrega de la que depende su propia perfección (así, en el ámbito de la doctrina social cristiana, lo afirma el Concilio Vaticano II, Const. Gaudium et spes, 24). En concordancia con esta doctrina, la familia, derivación inmediata de la naturaleza humana, es para el cristianismo la «célula vital» de las demás formas sociales y del Estado y, por tanto, anterior a ellas.


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